Dostoievski – Nietzsche. Elogiul suferinței

· „Câteva obsesii ziditoare susţin, în ultima ei carte, Dostoievski – Nietzsche. Elogiul suferinţei, eşafodajul unui discurs magmatic, în care fraza curge precum o lavă în aglomerări de calificative, verbe şi uimiri, ce pot părea excesive, dar care, când şi când, se ridică vertical în flacăra albă a unei dez-văluiri de o secundă, sclipind în tăria ei de oţel şi insinuându-se, apoi, discret în toate compartimentele cărţii. Una dintre aceste revelaţii este prilejuită de «povestea cu doi necunoscuţi» – Dostoievski şi Tolstoi – cu care ne-a fermecat în tinereţe Ion Ianoşi, şi pe care, în prima parte a cărţii, o reia, uluită că o astfel de poveste a fost posibilă, şi Aura Christi, în contextul problematicii singurătăţii în veac şi a comuniunii în absolut a marilor spirite. Făcând din această poveste, căreia îi adaugă povestea Nietzsche, o imagine emblematică a condiţiei generale de locuitor al Republicii Aleşilor, dar şi de curaj de «a aşeza în pagină imposibilul», Aura Christi disociază cu fineţe între două modalităţi de a trăi această condiţie – pe de o parte, aceea a contemplării prudente şi a convertirii în imagine apolinică a abisului, pe care, de altfel, artistul îl cunoaşte prea bine şi-l trăieşte senzorial (Lev Tolstoi, Camus etc.), pe de altă parte, trăirea plenară şi acceptarea abisului în zvârcolirile metafizice şi în re-memorarea lui completă într-o creaţie ce pare a fi uitat toate măsurile de precauţie ale sănătăţii fizice şi mintale (Dostoievski şi Nietzsche). Tolstoi se arată a fi conştient de această diferenţă dintre felul cum trăieşte el revelaţia «imposibilului» şi cum şi-o apropriază confratele său întru creaţie, iar cuvintele pe care le spune soţiei lui Dostoievski nu înainte, ci după dispariţia acestuia şi după ce a refuzat să participe la un eveniment care i-ar fi putut pune faţă în faţă, ni se pare că dovedesc nu atât admiraţia lui pentru dispărut, cât o tardivă şi adevărată recunoaştere a faptului că neîntâlnirea i se datorează. I se datorează pentru că el a înţeles că întâlnirea dintre el şi Dostoievski a avut loc de fapt şi va avea loc mereu într-un alt spaţiu decât cel al istoriei.” / Livia Cotorcea, „Ciopliți din coasta unei blândeți uriașe”, în Convorbiri literare, nr. 10 (202), octombrie, 2012

· „Ultimului capitol (…) se ocupă de misterul farmecului straniu, de misterul «idioţeniei» lui Mîşkin, îi putem aplica, fără ezitare, epitetul de capodoperă. Prin îndrăzneala de a ataca altfel o problemă, cea a unui personaj faimos şi criptic, ultra-comentat, nu rareori uitat, ocultat de mai noile generaţii de literaţi, români sau europeni, ca şi prin asociaţiile inedite, suprinzătoare nu rareori, provocând nu de puţine ori o cu totul altă aşezare faţă de atâtea şi atâtea docte concluzii profesorale. Prin curajul şi calmul febril al poetei şi eseistei care ne dăruieşte, odată cu aducerea în pagină a atâtor nume ilustre şi noi, pentru mulţi, din literatura şi exegeza marii Ţări şi Imperiu al Răsăritului. Prin candoarea şi nevoia irepresibilă, tipică unui creator autentic, de a înţelege valorile. Valorile eterne şi mereu moderne, actuale şi inactuale totodată, desfidând modele, curentele pasagere şi nu rareori sufocante, de prin universităţi şi redacţii încropite, naive, în sensul rău al cuvântului. Prin nevoia de adevăr, dar şi prin lupta, efortul şi dovada acelei moralităţi superioare care, încă odată, se arată, se proclamă azi din atâtea guri închise, încleştate, la orizontul unei confuzii şi decadenţe stridente a valorilor artei, ştiinţei şi literelor continentale. Un eseu care, alături de altele, nu prea multe, de la noi sau de aiurea, ne leagă de acel trecut imperial al Europei, de acel «regat al spiritului», pe care îl invocă Faust”. / Nicolae Breban, Atracția adâncurilor, în România literară, nr. 46, 2012

· „Metafora cărţii Aurei Christi exprimă, în cele din urmă, chiar cheia scrierii ei ca suferinţă exuberantă şi moarte. Nu tu poţi scrie aşa ceva, spunea Rilke în Elegiile duineze, fiindcă într-un asemenea joc eul e o miză fatalmente debilă, marcată de insuficienţă metafizică şi de carenţă. O poţi face într-un singur fel, şi anume să te laşi scris de străinul care urcă în tine din chiar clipa în care ţi-ai gândit opera, aşa cum viaţa nu e, de fapt, ceea ce noi trăim, ci efemerul pe care moartea îl lasă în fiinţa noastră, invitându-ne, dacă putem, să-l preschimbăm în veşnicie.” / Ştefan Borbély, „Să te laşi scris de străinul care urcă în tine”, în Contemporanul, nr. 1, ianuarie 2013

· „Un amplu eseu, cu titlul incitant-provocator, Dostoievski – Nietzsche. Elogiul suferinței (Editura Academiei Române, 2013, însoțită de o prefață, consistentă, de Acad. Nicolae Breban și postfață, substanțială, de Dr. Ștefan Borbely). Avem și în loc de cuvânt înainte, o spovedanie. Sună patetic, cum cu multă implicare intelectuală și participare emoțională e scrisă această lungă glosă despre două mari nume ale culturii occidentale. Iar pretextul fiind suferința, în general, la modul teoretic, dar și a fiecăruia în parte, inclusiv a autoarei, Dostoievski și Nietzsche având aici o intensă participare, conduc la o extrem de interesantă plurivalentă literar-filosofică construcție ideatică. Când toți suntem cu positive-thinking pe buze, iată că autoarea ne trimite și pe altă Holzwegge. Cărți importante ale celor doi gânditori-scriitori sunt luate la mărunțit, recitite într-o cheie asumată, trăită și de poeta-eseistă. De la Anatomia suferinței a lui Mihai Nasta – și cu aceste prilej mă întreb de ce nu este reluat acest text minunat – nu am mai citit o atât de profundă abordare a subteranelor ființei umane. Că este vorba de suferință, boală, disperare, de ce nu, îndemnul la bucurie și fericire. Totul se plătește. O carte de citit pe îndelete și cu îndemnul de a reveni/ reciti marile cărți ale literaturii ruse și germane. Nu e puțin lucru.” / Cristina Manole, Femei, femei, femei, în Observator cultural, nr. 448, 16-22 ianuarie 2014

· „Elogiul suferinței mi se pare un roman autobiografic, în care personajele vin în viaţa unui copil din Basarabia (…), un copil care scrie acest roman, în care se întâlneşte cu nişte personaje foarte interesante: se întâlneşte cu Dostoievski, se întâlneşte cu Nietzsche, e martor al întâlnirii dintre Tolstoi şi Gogol – o întâlnire absolut fascinantă, de o mare calitate a prozei. (…) Undeva Aura Christi îşi expune modalitatea de a lucra în aceste zone interdisciplinare: între eseu, proză și filosofie. Aura Christi are un citat uriaş, în care îşi dezvăluie ce spun eu, și anume că e un prozator. Această carte ţine, după opinia mea, de proză. (…) Elogiul suferinței e o carte extraordinară, în care e vorba nu numai despre aceste personaje, pe care le-a îndrăgit autoarea şi cu care a trăit alături, ci şi de Cartea lui Dumnezeu, de viitorul lui Dumnezeu.” / Dumitru Radu Popescu

· „Cu Dostoievski – Nietzsche. Elogiul suferinţei (Editura Academiei Române, Bucureşti, 2013, prefaţă de Nicolae Breban, postfaţă de Ştefan Borbély), eseistica Aurei Christi atinge cotele cele mai înalte, fiind de nivelul poeziei sale. Nicolae Breban, care nu e prea darnic cu elogiile, apreciază că ultimul capitol al cărţii, acela despre inconfundabilul prinţ Mîşkin, este o capodoperă (v. prefaţa cu titlul Atracţia adâncurilor). Însă, totodată, atrage atenţia: „Eseul ei va fi ocultat sau răstălmăcit în atâtea şi atâtea moduri, mai mult sau mai puţin viclene, cu care ne-a obişnuit publicistica literară.” (p. 13). Încă nu ştim dacă va fi aşa sau nu, dar nu este exclus ca atracţia idiosincrasiilor, pe fondul noii ideologii a „corectitudinii politice” să prevaleze în faţa valorii. Cu atât mai mult, cu cât viziunea autoarei vine în răspăr cu ethosul postmodernist al culturii kitsch a divertismentului, propunându-ne să revalorificăm puterea învietoare a suferinţei, pe urmele a doi coloşi, unul romancier, celălalt filosof, fiecare revoluţionând, pancronic, domeniile lor de creaţie. Apropierea insolită dintre două spirite atât de diferite, cel puţin aparent, creştinul „pravoslavnic” Dostoievski şi „anticreştinul” îndârjit Nietzsche, poate fi ea însăşi motiv de mirare. Aura Christi, ca şi prefaţatorul ei, Nicolae Breban, consideră că metoda comparatistă aleasă, apropiată de comparatismul modern, deschis, al lui René Etiemble (introdus, la noi, îndeobşte de Adrian Marino, care a fost un apropiat al savantului francez), converge cu dimensiunea interdisciplinară (aici, disciplinele fiind literatura şi filosofia). Altminteri, între literatură şi filosofie (în pofida a ceea ce credea Platon) nu există nici o incompatibilitate, afară de una de limbaj, stilistic vorbind. Albert Camus a spus cândva: „Marii romancieri sunt romancieri filosofi, adică opusul romancierilor cu teză.” Afirmaţia poate fi valabilă nu doar pentru Dostoievski, ci şi pentru filosoful Nietzsche, care este, în acelaşi timp, şi un foarte mare prozator, mustind chiar de lirism baudelairian şi romantic, în capodopere ca Aşa grăit-a Zarathustra.

Aura Christi e pe deplin conştientă de faptul că eseul ei vine în contra curentului postmodernist, opţiunea sa fiind, programatic, o întoarcere sporitoare (în sens nicasian) la modernitate, ceea ce ar putea fi receptat ca „imensă obrăznicie” (p. 17). În 1987, în plină euforie postmodernistă, Alain Finkielkraut atrăgea atenţia: „Noi trăim în era feelings: nu mai există nici adevăr, nici minciună, nici stereotip, nici noutate, nici frumuseţe, nici urâţenie, ci doar o paletă infinită de plăceri, diferite şi egale”[1]. Un soi de „iluminism” egalizator prin care vechiul slogan din vremea ascensiunii burgheziei Enrichessez-vous! a fost înlocuit cu  Amusez-vous![2] Să vii şi să propui, pe acest înfloritor fond de joc şi divertisment, ca valoare umană supremă suferinţa, e, într-adevăr, o „imensă obrăznicie”. Or, descoperirea Aurei Christi e că numitorul comun al celor două genii din secolul al XIX-lea, atât de diferite, în acelaşi timp, este suferinţa. În genere, Nietzsche a fost receptat în modernitate şi postmodernitate fie prin faimoasa lui afirmaţie Dumnezeu a murit, dând lovitura de graţie creştinismului, fie din pricină că ar fi pus capăt metafizicii occidentale. Redeschiderea „dosarului Nietzsche” prin apropierea de suferinţa dostoievskiană este meritul principal al cercetării Aurei Christi, o cercetare care nu este doar una comparatist-livrescă (de largă erudiţie), ci una puternic trăită ca experienţă personală: „Tot ce am făcut îşi are rădăcinile în suferinţă; şi susţin acest lucru cu o seninătate orgolioasă, din convingerea nietzscheană conform căreia «durerea îl transformă pe om în aristocrat, întrucât îl separă de ceilalţi»”. (p. 21). Drumul lung de la „boala învinsă”, în sens blagian, până la „seninătatea orgolioasă” i-a impus şi tema cărţii: „Tema suferinţei, tratată sub semnul belşugului de viaţă, este, firesc, aidoma unui uriaş fluviu, care, revărsându-se, a atins, în timp ce scriam această carte, afluenţii, izvoarele şi râurile din proximitate, încât, fără voie aproape, am intrat şi pe terenul altor motive majore, regăsite în opera celor doi gânditori: viul, viaţamoartea, boala, subterana, amoralitatea, supraomul, Iisus Christos, credinţa etc.” (p. 18).

Aşadar, un veritabil arbore tematic în care trunchiul şi rădăcinile constituie suferinţa („sfânta şiroire a sângelui”, Rilke), drum fără pulbere străbătut cu „vehiculul” lui Meister Eckhart: „Cel mai iute animal care vă poate duce către desăvârşire este suferinţa.” (Apud, p. 14). Aceeaşi ca în subterana dostoievskiană, nu în sensul vulgar al cuvântului, ci ca imitatio Christi: „Axa operei dostoievskiene este, indiscutabil, suferinţa. Dar, nota bene, nu orice tip de suferinţă. Suferinţa care îl învie pe om, îl redă pe omul din om, e o constantă tematică dinamică, sondată din unghiuri diferite, una dintre posibilele surse ale realismului abisal dostoievskian. Pentru autorul Fraţilor Karamazov lumea este omul, iar lumea fără om este egală cu neantul.” (p. 48). Asistăm, altfel spus, la paradoxul că supraomul lui Nietzsche se întâlneşte cu omul îndumnezeit dostoievskian, cu Alioşa Karamazov şi cu prinţul Mîşkin, „omul întru totul sublim”. Sau cum spune cu mult mai expresiv autoarea: „Citind, recitind Dostoievski şi Nietzsche, mi se întâmplă ceva straniu. E ca şi cum Iisus şi Dionysos ar sta, din când în când, faţă în faţă, la o răspântie, şi ar încerca să găsească, în pofida lucrurilor divergente sau ireconciliabile, adesea aşezate la poli opuşi, un numitor cât de cât comun.” (p. 211).

Dostoievski, sigur, nu l-a cunoscut pe Nietzsche, pe când Nietzsche a cunoscut ceva din Dostoievski, începând cu 12 februarie 1887 (a se vedea scrisoarea către Franz Overbeck), de unde singularitatea fiinţială susţinută de autorul Antichristului, anume că Marele Crucificat, „vinovatul fără voie” (asemuit cu sacrificatul Dionysos), „singurul creştin”, n-a mai avut altă „pereche” în omenire decât pe Dostoievski! Acest radicalism nietzschean, pus în cumpănă cu creştinismul lui Dostoievski, deschide calea către o piatră de încercare la fel de grea ca lespedea de pe mormântul Mântuitorului: era nevoie de o clipă de rătăcire în labirintul demonstraţiei pentru ca Aura Christi să se vadă strivită, fără milă, sub greutatea încercării, devenită piatră de poticnire.

Cum se descurcă fragila „trestie gânditoare” care este Aura Christi, posesoarea unui pseudonim la fel de „apăsător”? Asumându-şi, mai întâi, riscul intrării în erezie, când e vorba de Dostoievski, dar, mai ales, pe acela de a-l apropia de creştinism pe un „anticreştin” declarat şi recunoscut ca atare de teologi şi de filosofi creştini ca René Girard, acest „Hegel al filosofiei creştine”, cum l-a numit Jean-Marie Domenach. Ieşirea din canonul biblic şi intrarea în canonul literar laic[3] poate semăna, chiar şi în spirit interdisciplinar, cu o „erezie”. Faptul a fost observat şi explicat cu pătrundere încă de Lucian Blaga, el însuşi putând fi acuzat de „erezie” de către un teolog de talia Părintelui Dumitru Stăniloae[4]. Creând un Nou Testament, cum şi-a numit chiar Dante Divina comedie, marele florentin n-a considerat că a comis un act eretic. Astfel, ruptura dintre canonul biblic şi cel laic literar e rezolvabilă ca antinomie transfigurată (Blaga). Dar Blaga, aidoma lui Eminescu sau Ion Barbu, gândea „transdisciplinar” avant la lettre. El nu poate fi acuzat de „erezie” decât ignorând existenţa diverselor niveluri de Realitate (Ştefan Lupaşcu, Werner Heisenberg, Basarab Nicolescu, Edgar Morin, Michel Camus ş.a.), în cazul nostru – teologicul şi canonul literar laic. Eminescu însuşi a simţit dificultatea, plină de ingratitudine, atunci când a scris poema Preot şi filosof, unde se adresează preoţilor, încercând să spună că nu există o antinomie irezolvabilă între teologie şi filosofie/poezie: „Nu ne mustraţi! Noi suntem de cei cu-auzul fin / Şi pricepurăm şoapta misterului divin;”. Oare nu toate vocile romanului polifonic dostoievskian (Mihail Bahtin) se nasc şi se învârt în jurul misterului divin eminescian?

Nicolae Breban, el însuşi un puternic „produs” dostoievskian şi nietzschean, ca romancier şi gânditor, invocă, în prefaţă, şi dimensiunea proustiană a investigaţiei Aurei Christi, plecând de la constatarea că marea noutate adusă de autorul francez, în În căutarea timpului pierdut, e că, pe sute de pagini, nu se întâmplă nimic, ci doar „o veşnică întoarcere şi răsucire în jurul imaginii şi a reflexelor aceluiaşi personaj, o încercare insistentă, aproape obsesivă, de a ataca, descrie sau nuanţa ceea ce părea deja cunoscut şi accesibil, aceeaşi metodă proustiană de a prezenta nesfârşite variante, «aceleaşi» variante ale unei scene sau ale unui personaj care părea conturat, edificat odată pentru totdeauna, dar care, re-atacat, «re-suscitat» şi re-chemat a nu ştiu câta oară pe scena epică, prinde, spre uimirea, stupefacţia şi chiar spre ne-încrederea lectorului fortificat de aşezate şi splendide prejudecăţi critice şi analitice, prinde, spuneam, printr-un miracol greu analizabil, feţe şi expresii neaşteptate, semnificaţii adeseori paradoxale. Unele aiuritoare!” (p. 12). Cu o asemenea „metodă” (cea a baronului Charlus!) investighează şi Aura Christi cele două personaje emblematice, antitetice, ale lui Dostoievski: Raskolnikov şi Mîşkin, de unde, foarte probabil, şi fascinaţia prozei eseistice pe care ne-o oferă autoarea, depănând şi re-depănând în jurul supratemei cărţii sale, care, după acelaşi Nicolae Breban, este amoralitatea, rezonând cu nietzscheana dincolo de bine şi de rău. Şi cu asta dăm chiar de rostul metodei de lucru a Aurei Christi.

Analista lasă impresia că investighează numai interdisciplinar. Însă această cale i-ar fi permis doar să strălucească stilistic prin trăirea suferinţei, în virtutea afinităţilor elective cu personajele dostoievskiene şi cu cele două personalităţi: Nietzsche şi Dostoievski. Pe de altă parte, nu este deloc obligatoriu să ieşi, la nivel interdisciplinar, din cadrul raţionalismului cartezian modern. Un interdisciplinar de marcă este, bunăoară, Ioan Petru Culianu. Între interdisciplinari îl şi plasează Marian Popa, în monumentala lui Istoria literaturii române de azi pe mâine. Acolo îi şi este locul. Culianu, din păcate, spre deosebire de maestrul său Mircea Eliade (pe care-l va abandona sub impuls ideologic „corect politic”) nu a părăsit, în pofida aparenţelor, cadrul cartezian al cercetării, de unde şi epigonismul său în raport cu Eliade.

Ce se întâmplă cu Aura Christi? Rămâne comparatismul ei doar la nivelul logicii binare, salvându-se, în schimb, prin talent literar, care dă vitalitate eseisticii sale? Poate din pricina predominanţei dimensiunii stilistice, Ştefan Borbély, în splendidul portret pe care i-l face autoarei în postfaţă, înclină, la un moment dat, să creadă: „Marca ei cea mai frapantă este anti-hermeneutica (s.n.): nu simboluri, nu sensuri ascunse sau tâlcuri înţelese de unii, respinse inabil de către ceilalţi, ci literatură concepută ca «viaţă enormă», în creştere şi expandare perpetuă, rod al unei «vieţi îmbelşugate» şi al unei «oboseli eşuate în voluptate»”. (p. 446). Este adevărat că Aura Christi nu face exces de interpretare. Totuşi, această marcă a scriiturii, izvorâtă din puternica afectivitate a scriitoarei, nu se reduce la impresionismul critic, atât de larg cultivat şi preţuit în critica românească, de la E. Lovinescu până la Nicolae Manolescu. Atracţia abisalului, remarcată de Nicolae Breban, nu se opreşte doar la stadiul de ispită scriptorică, ci se materializează hermeneutic. La un moment dat, autoarea însăşi spune că părăseşte o anume pistă hermeneutică în favoarea alteia. Iar abia aici trebuie căutată reuşita cărţii Aurei  Christi. Transgresiunea cadrului raţionalist cartezian s-a realizat nu doar la nivel afectiv, ci şi hermeneutic. Iar „deformarea” intenţiilor primare a fost posibilă graţie obiectului investigat, tocmai, să zicem, supratema amoralităţii nietzscheene, care trimite între şi dincolo, adică şi între „discipline” (dimensiunea interdisciplinară), dar şi dincolo de ele, dimensiunea transdisciplinară, existentă din belşug atât în gândirea lui Nietzsche, cât şi a lui Dostoievski. Vom spune că atracţia adâncurilor (Nicolae Breban) este chiar atracţia terţului tainic ascuns, cum îl va numi Basarab Nicolescu. Acea fascinaţie polifonică a vocilor dostoievskiene din jurul prinţului Mîşkin sau din jurul celor doi Raskolnikov, voci cărora Aura Christi le adaugă pe a sa, istovindu-se plenar în căile căutării adevărului, apelând şi la călăuze ca Nietzsche, Tolstoi, Berdiaev, Merejkovski, Blaga, Breban, Cehov, Goethe, Heidegger, Ion Ianoşi, Jung, Thomas Mann, Proust, Rilke, Schopenhauer, Lev Şestov, uneori Eminescu şi atâţia alţii, într-o înşiruire aleatorie. A căuta adevărul înseamnă scoatere-din-ascundere, în sens heideggerian, alétheia, în limbajul celor vechi, act de superioară hermeneutică.

Universul uman dostoievskian se arcuieşte între subterană şi sublimul creştin al prinţului Mîşkin, între logica binară şi terţul ascuns. Deja în subterană nu mai e valabilă logica matematică a lui 2 X 2 = 4. Paradoxul tinereţii eminentului student Rodion Raskolnikov vine din confuzia dintre raţiunea absolută şi viaţa debordantă care amplifică nepermis ideea. Mecanismul acesta perfid este admirabil demontat de Aura Christi, la modul hermeneutic. Măreţia omului, crede Raskolnikov vine din puterea ideii. El e un raţionalist pur sânge. Clasifică umanitatea în două categorii: oameni obişnuiţi, şi oameni neobişnuiţi. Este şi autorul unui misterios articol cunoscut indirect cititorului prin comentariile anchetatorului crimelor comise şi ale altora. Obişnuiţii sunt majoritarii, cei cuminţi, în respect pentru ordinea instituită de Marele Inchizitor, din Fraţii Karamazov. Ei sunt absolut necesari. Neobişnuiţii sunt cei foarte puţini, izomorfii ale supraomului nietzschean, cum bine intuieşte Aura Christi, singurii liberi, care-şi pot îngădui să dorească şi să acţioneze conform lor înşile. Aici intervine marea confuzie raskolnikiviană: anume că el nu doreşte conform lui însuşi, ci conform Altuia, fiind prizonierul dorinţei mimetice, ca şi omul obişnuit. Este greaua ecuaţie cu multe necunoscute în care se împotmoleşte Rodka. În realitate, el trăieşte ideea Napoleon, modelul său absolut de om liber, căruia îi este permisă crima dacă împrejurările istorice împiedică realizarea ideii.

Raskolnikov pare a fi cel mai complex/criptic personaj dostoievskian. Aura Christi consideră că se apropie şi cel mai mult de supraomul nietzschean: „Raskolnikov rămâne a fi singurul erou, prin intermediul căruia Dostoievski s-a apropiat incredibil de mult de ideea supraomului, indicând, totodată, prăpastia în care se poate ajunge atunci când această idee de principiu este deformată de minţi pervertite.” (273). De aceea şi este Raskolnikov atât de complex, fiindcă în el se ascunde, in nuce, supraomul, dar şi ratarea lui catastrofală, aceea care l-a făcut pe Nietzsche atât de vulnerabil în istoria spiritului european, supraomul putând fi confundat cu antiteza lui, de exemplu cu voinţa de putere a nazismului. Ambiguitatea ultraomului raskolnikovian se joacă pe muchie de cuţit. Rodion începe „platonician”, de la idee, ca axis mundi, dar o tratează „dionisiac”, ca trăire până la capăt, poate şi în sens camilpetrescian („cu ochi halucinaţi şi mistuiţi lăuntric”). Ideea este falia despărţitoare între omul obişnuit şi cel neobişnuit. O concepe ca raţionalitate perfectă, concretizată însă în imaginea arhetipală a lui Napoleon. Aici se produce schizoidia personalităţii sale: „Ideea napoleoniană prinde rădăcini în junele ex-student încât, în cele din urmă, îl devorează, praf şi pulbere îl face.” (p. 227). Deşi din bibliografia Aurei Christi lipseşte René Girard, autoarea are intuiţia efectelor catastrofale ale dorinţei mimetice / deviate, al cărei prizonier devine Rodion: „Locuind o realitate deviată, Rodion tinde să se identifice cu Napoleon. Dar realizează prea târziu că el nu poate fi în realitate, nici un minut, Napoleon.” (p. 228). Târziu se trezeşte din fascinaţia dorinţei mimetice şi Don Quijote, pe patul de moarte. Diferenţa e că eroul cervantesc mimează spiritul romanelor cavalereşti, pe când Raskolnikov are lecturi „moderne” de istorie napoleoniană; e, cum zice şi Aura Christi, „îmbuibat de lecturi prost digerate” (p. 303). Eroul lui Cervantes încă are acces la transposibil, în sensul dat cuvântului de George Popa, pe când protagonistul dostoievskian se ciocneşte de imposibil, cum remarcă percutant Aura Christi. De aici tragedia. Don Quijote vrea să reînvie o lume, pe când Raskolnikov devine distrugător de vieţi nevinovate, alunecând în ceea ce Nietzsche va numi  „conştiinţa încărcată”, „disperat prizonier” al imposibilului. Valeriu Cristea (Dicţionarul personajelor lui Dostoievski, I-II, 1983, 1995) surprinde antinomia irezolvabilă a crimei lui Rodion: „omorul «logic» e comis la întâmplare şi ca în vis”. Acest omor, continuă Aura Christi, scapă „logicii, calculelor, raţiunii însăşi, care se dovedeşte a fi neputincioasă şi denaturează lucrurile, mistificându-le” (p. 291). Ucide ca în vis, mecanic, dar „Visele sunt din cărţi”, spune Dostoievski, încât Rodion ucide „ca la carte”, pur mimetic, după observaţia autoarei: „Rodion căuta dezlegarea mereu în altă parte. Niciodată în sine însuşi!” (p. 304). Altfel spus, în primul Raskolnikov, dorinţa nu e niciodată verticală, imitatio Christi, ci antihristică. Precum în extraordinara poemă Gemenii a lui Eminescu, ucigând, Rodion „Pe sine însuşi s-a exterminat înainte de toate.” (p. 305). Ceea ce arată, cu forţa destinului, că raţionalismul, care se crede eliberat de orice mistică, este cea mai aberantă formă de misticism fanatic, incontrolabil, halucinatoriu. O ştie prea bine şi Aura Christi, afirmând că raţiunea lui Raskolnikov nu este altceva decât infernul: „Raskolnikov este infernul. Iar vârtejurile acestuia nu iartă.” (p. 91). Şi asta deoarece „Excesul de raţiune se întoarce împotriva vieţii, având puterea de a ucide.” (p. 375). Porfiri îi spune: „Ţi-ai pierdut credinţa, şi-ţi mai închipui că te iau în chip grosolan cu zăhărelul; dar câţi ani ai în urma dumitale? Mult ai înţeles?” Porfiri subliniază aici că tinereţea cade lesne în capcanele raţionalismului, incapabil de îndoială în absolutismul său. Mai mult, parafrazând celebra spusă a lui Goya, somnul raţiunii naşte monştri, Aura Christi întoarce lucrurile astfel: „Supremaţia raţiunii naşte monştri.” (p. 401). Probă de gândire transmodernă şi transdisciplinară, chiar dacă autoarea nu este iniţiată în ethosul transmodern, eliberat din chingile raţionalismului cartezian al cărui prizonier este şi primul Raskolnikov, cel ce va renaşte prin suferinţă, printre ocnaşi, alături de Sonia. Lui Rodion îi rămâne, totuşi, calea salvării, spre cel de al doilea Raskolnikov, cum spune şi anchetatorul: „Şi suferinţa e şi ea un lucru bun. Suferă.” Temniţa îi va reda libertatea, ca şi lui Calistrat, prizonierul raţionalismului/binelui comunist din romanul Singura cale al lui Nicolae Breban (p. 95).

După o lungă suferinţă (de epilepsie şi de frig) se întoarce la Sankt-Petersburg şi prinţul Mîşkin, omul „întru totul sublim”, poate cea mai insolită imagine a supraomului la care gândea Nietzsche. Aura Christi îi dedică cel de al treilea capitol al cărţii, ca „împlinire Treimică”. Mîşkin descinde din ultimul Raskolnikov, fără să se mai supună metamorfozelor, gata oricând să moară pe cruce. Nastasia Filippovna exclamă: „Pentru prima dată am văzut şi eu un om.” Se ştie cât de greu este pentru un scriitor să creeze un personaj „pozitiv” care să nu fie tezist şi artificial („nimic nu-i mai greu pe lume”, va spune însuşi Dostoievski, începându-şi aventura). Performanţa prozatorului rus este, de aceea, unică, trecând printr-un fel de „teologie negativă”, polifonică. Pentru a se apropia de sublimitatea personajului, Aura Christi porneşte de la o definiţie brebaniană a sublimului, sub spectrul diferenţelor disproporţionate: „În tumultul naşterii şi-al existenţei, se pot ivi diferenţe între oameni, ce pot lua forme extraordinare; uneori, disproporţionate. Această ciudată şi vie disproporţie este – şi va fi! – una din sursele sublimului.” (Apud, p. 330).

Dostoievski considera că, între personajele din literatura universală, Don Quijote este cel mai aproape de sublim, fiind, simultan, şi ridicol, serie completată, cu mult mai jos însă, de dickensianul Pickwick, de Jean Valjean şi de alţii. Romancierul rus a vrut cu totul altceva, modelul pentru Mîşkin fiind Iisus. „Disproporţiile” din fiinţa prinţului, conturate prin tehnica polifonică a oglinzilor paralele, fac mirajul acestui roman şi al protagonistului, aparent un retardat mintal, creionat cu ironie şi umor, fără nici o „înflăcărare bizară”, de care râd şi profită toţi, dar roind în juru-i cu o fascinaţie inexplicabilă (mysterium fascinans): „totul, dar absolut totul devine de neînţeles”, cum spune Aura Christi (p. 335), întrebarea-cheie fiind: „De ce, de ce tuturor, aproape tuturor eroilor acestui straniu roman, le este dor de acest cneaz vesel şi copilăros?!” (Ibidem). În cele patru Evanghelii, Iisus este la fel de „expus” şi „ascuns”, totodată, evangheliştii încercând să spună cine este Mântuitorul fără să reuşească pe deplin, scăpându-le esenţialul, ca şi ucenicilor lui Hristos. Demonstraţia Aurei Christi este, aici, admirabilă. Nietzsche însuşi făcuse o observaţie similară cu privire la Iisus al Evangheliilor, comparându-l pe Crucificat cu un personaj din romanele ruseşti. În Antichristul, Nietzsche spune: „Iisus: Dostoievski //. Cunosc numai un singur psiholog care a trăit în lumea în care creştinismul este cu putinţă, în care poate lua naştere în fiecare clipă un Christos… Acesta-i Dostoievski. El l-a ghicit pe Christos…” (Apud, p. 339).

Acum se poate limpezi antinomia/asemuirea dintre „falsul anticreştin” (p. 340) Nietzsche şi falsul eretic Dostoievski. Ambii au reacţionat nu împotriva creştinismului ca atare, ci împotriva instituţionalizării creştinismului. Aceasta este o problemă capitală în istoria creştinismului, care a şi produs fie diferite erezii, fie exacerbarea ateismului în numele raţiunii (ceea ce a dus la antiteza insolubilă dintre religie şi ştiinţă), fie la crearea de noi religii, precum se pretinde, în ultimele decenii, New Age. De ordinul senzaţionalului, este curentul stârnit de cărţile lui Dan Brown et comp. Alţii propun un „creştinism fără religie” (Dietrich Bonhoeffer, 1972). Formula unui creştinism antiinstituţional, particularizat după fiecare individ, în afara Bisericii, ar fi motivată chiar de kenoza Mântuitorului. Gianni Vattimo, John D. Caputo ş.a. cred că pot pune bazele unui creştinism nu teologic (sau, în orice caz, o „teologie fără teologie”), ci filosofic, menit să îmbine slăvirea lui Dumnezeu cu suferinţa şi iubirea hristică. Ar fi, cred ei, o reacţie contrară secularizării, întoarcere postmodernă la creştinism, luminată şi contrară apriorismului kantian, care ar fi un simptom al gândirii tari. Aura Christi vorbeşte, în cazul lui Dostoievski, de neocreştinism. Dar numirea este, totuşi, ambiguă şi riscantă, fiindcă nu există decât un singur creştinism, conservat, în arheitatea lui, de ortodoxie, în teologia Sfinţilor Părinţi şi în Noul Testament. René Girard şi Christos Yannaras au atras şi ei atenţia că instituţionalizarea creştinismului a deschis, ca principală primejdie, perspectiva ca grija raţionalistă de tip administrativ să afecteze esenţa creştinismului, aceea de comunitate sobornicească. În creştinismul primar, nu comunitatea era în subordinea Bisericii, ci Biserica era comunitatea. Inchiziţia este cea mai radicală intruziune a raţionalismului în perturbarea comuniunii soborniceşti, treimice, intruziune surprinsă exemplar de Dostoievski în legenda Marelui Inchizitor din Fraţii Karamazov. Girard şi Yannaras vorbesc, în asemenea caz, de o cădere a creştinismului în religie! Căci acesta este marele adevăr: creştinismul nu este o religie, între altele, încât orice coborâre a lui la starea de religie înseamnă ideologizare, doctrinizare. Or, numai creştinismul doctrinizat este ameninţat să eşueze la limita imposibilului, ratând transposibilul. Împotriva acestei nedrepte acuzaţii aduse creştinismului s-a ridicat un alt fals eretic, Lev Tolstoi. În vreme ce Marele Inchizitor interzice Mântuitorului, în numele raţiunii şi ordinii, să mai vină printre oameni pentru a nu-i „tulbura”, Tolstoi invoca, într-o scrisoare publică, pe Dumnezeu Tatăl să-l retrimită pe Fiu pentru a-i pedepsi pe stricătorii creştinismului. (Cinicul Caragiale, răspunzând scrisorii lui Tolstoi, ne asigura că Tatăl ceresc nu poate fi atât de crud, încât să-l mai trimită pe Iisus printre oameni, fiindcă aceştia l-ar supune la chinuri care ar întrece inimaginabil crucificarea din Biblie!). Tolstoi, ca şi Dostoievski, a intuit că intruziunea raţionalistă, care concepe creştinismul la modul doctrinar, duce în înfundătura imposibilităţii respectării poruncilor, cea dintâi fiind iubirea duşmanului, ca aproapele nostru. Raţionalistul Ivan Karamazov, observă Aura Christi, recunoaşte că n-a înţeles cum poţi iubi aproapele, câtă vreme nu poţi iubi nici „pe membrii tribului tău” (pp. 374-375). Din punctul de vedere al logicii binare, iubirea aproapelui/duşmanului este o aberaţie morală. Aşa au reacţionat, de pildă, „est-eticii” noştri la apariţia insolitei cărţi postume a lui Constantin Noica, Rugaţi-vă pentru fratele Alexandru (1990). Reacţia Monicăi Lovinescu a fost de respingere, de a categorisi ca pe o monstruozitate morală „ideea” de a-l ierta pe „fratele Marx”, cartea lui Noica apărând ca o pactizare cu diavolul, ca „anticreştină”! Disjuncţia e clară: Monica Lovinescu gândea în logica maniheistă a doctrinei etice creştine (Bine/Rău), acea logică a lui Ares, în limbajul nicasian, pe când Noica se exprima în limbajul logicii lui Hermes, cea din dogma Sfintei Treimi, aceea care a făcut posibilă Europa, după acelaşi gând „paradoxal” exprimat de filosof în altă carte, Modelul cultural european (De Dignitate Europae, 1988). E de învăţătură că Nietzsche tocmai morala maniheistă, pretins creştină, o respingea în spirit trans-moral/amoral, dincolo de bine şi de rău. Când Raskolnikov ucide în numele ideii sale de „bine”, observă Aura Christi, el cade din amoralitate în imoralitate, împins brutal în infern. Conform logicii binare, lucrativă în lumea materială, dar nu şi în cea a sufletului şi spiritului, enigmaticul prinţ Mîşkin pare şi el că pactizează cu diavolul când se arată solidar/iertător, bunăoară, cu Rogojin (p. 375). Nu pe cei din jur aruncă vina prinţul, ci pe sine însuşi. Aceasta e măreţia vinei pe care şi-o asumă Hristos, în viziunea lui Hegel, citat, cu trimitere la prinţ, de Aura Christi: „Un mare om vrea să fie vinovat, ia supra lui marele conflict; astfel a făcut Christos, individualitatea lui s-a sfărâmat, a căzut jertfă, dar fapta lui a rămas produsă tocmai prin el.”

Mîşkin dialoghează cu toţi, după cum toţi dialoghează cu Mîşkin, căutându-l cu dor insondabil, după observaţia adâncă a autoarei, acelaşi dor nemărginit trăit din adâncuri de Eminescu. Or, ce ne spune Părintele Dumitru Stăniloae, care nu face ideologie creştină, ci teologie creştină, în tradiţia Sfinţilor Părinţi? Fundamentul lumii nu este ontologic, cum cred filosofii, ci e dialogic. Ne aflăm în adâncimea şi în simplitatea creştinismului, pe care raţionaliştii, atei sau nu, nu le pot înţelege, lumea rămânându-le opacă. Dimensiunea ontologică a lumii se luminează numai în relaţia omului cu Dumnezeu, când lumea devine transparentă, iar diversele niveluri de Realitate converg în ceea ce transdisciplinaritatea numeşte zonă de maximă transparenţă, în care se arată terţul tainic ascuns, Dumnezeu Treimic. Sau cum zice Părintele Stăniloae: „Potrivit credinţei noastre, lumea se luminează în relaţia ei ontologică cu Dumnezeu, care e sensul ei suprem”[5]. Marele teolog a observat că limba română, dovadă a supravieţuirii creştinismului primar, este singura între limbile romanice care a conservat cuvântul lume de la lumen/lumină. Un Heidegger va redescoperi lumen-ul lumii (Dasein) ca Lichtung – luminişul fiinţei. În această zonă de maximă transparenţă a lumii, a fiinţei, trăieşte prinţul Mîşkin. În el, totul e atât de senin, de luminos, încât cei din jur o simt, deşi văd numai masca, aceea a idiotului, a naivului ridicol etc. E marea izbândă a geniului dostoievskian. Iată de ce romancierul rus nu ne propune un neocreştinism, nici o nouă religie, ci ne reîntoarce (eterna reîntoarcere nietzscheană?) la creştinismul neretrogradat într-o religie ca toate celelalte, cum l-ar dori ecumeniştii contemporani de tip New Age. Aura Christi însăşi, cu acest excepţional demers hermeneutic, şi-a trăit ardent creştinismul strămoşesc la cota puterilor ei sufleteşti şi ale talentului.” / Theodor Codreanu, Între Dostoievski și Nietzsche, în Convorbiri literare, nr. 3/ 2014 și, respectiv, nr. 4/ 2014

· „Toate celelalte teme din recentul eseu al Aurei Christi, Dostoievski – Nietzsche: elogiul suferinţei, Ed. Academiei Române, 2013, se rotesc după supratema suferinţei. Premisa, generoasă, este cunoaşterea totală a omului. De la omul bine făcut de Dumnezeu, lăudat de Hamlet, la omul decăzut din Dumnezeu, se configurează omul real, integral. Prima cerinţă, determinantă, este ca omul să fie luat aşa cum este el. Devenirea există în stare. Tipurile, la Dostoievski, sunt paradoxale, în sensul paradoxului admis dupã D. Merejkovski drept înfricoşător, uimitor. Feminitatea, în câteva cazuri, este copleşitoare, statuară, dominatoare. Masca, uneori veritabil personaj, este prezentă într-un joc alienant: masca nebuniei la Goliadkin, masca idiotismului la Mâşkin.

Omul (decăzut) trebuie depăşit, spune Nietzsche, în pofida nevoinţei şi a neputinţei sale. Umanismul critic radical (îşi) impune ca atare supraomul, omul nou, genial. Voinţa depăşirii limitei celei mereu apropiate simplifică dificila exigenţă. Nietzsche descoperă în omul mare un risipitor (aş adăuga, pentru literatura română: evident, nu la modul risipitorilor din romanul moralist-ideologic al lui M. Preda, rezistentul faţă de Dostoievski), într-o societate instabilă, mereu dispusă să-l transforme într-o victimă.
Dostoievski (omul, am constatat, cel mai scump lui Tolstoi, cum îi comunică epistolar soţiei aceluia) este mai ales căutătorul omului din om. (…)Viaţa, afirmată, iubită, cu enormă însetare (viaţa enormă îl urmăreşte pe Mîşkin), înnoită la modul biblic, evanghelic, tânjeşte, în perspectiva unei întoarceri la sursele gândirii presocratice, spre (i)limitarea estetică. Viaţa concepută şi construită ca operă de artă. Viaţa sau viul, „conceptualizează“ eseista. Viul este contradictoriu şi bogat, onto-gnoseologic, divin-revelator, psalmic, davidic, evanghelic, isusiac. Moartea, ca limită depăşită, este negată de Kirillov, un „apologet al inexistenţei morţii“. Moartea, ca renaştere a lui Dumnezeu, există deopotrivă la Dostoievski şi Nietzsche. Acesta crede că Iisus este creştinul singular, inocent, jertfit la modul păgân, barbar, în timp ce Goethe îl vede pe Fiu ca omul suprem. Pentru Peciorin, din romanul istoriei prezente, scris de Lermontov, moartea este răul deplin. Aderând şi la perspectiva comună, populară, laică, Aura Christi uneşte suferinţa şi moartea într-un unic termen, viaţamoartea, separat, componentele fiind deplânse şi nu elogiate, ca realitate şi expresie a tot ce poate fi mai îngrozitor.” / Marian Victor Buciu, „Dincolo” de suferință, în revista Cultura, nr. 468, 20 mai, 2014

· „Eseist pur-sînge, Aura Christi si-a finisat uneltele de lucru de asa manieră, că nu stii unde sfîrseste exegeza critică la autorii iubiti de-o viată si unde începe povestea propriei deveniri si a repetatelor renasteri prin întoarcerea la izvoarele dătătoare de viată vie ale acestor autori. Cu aceste unelte finisate de o iubire de dincolo de sine, de o stiinta rară de a ucenici, dar si de a se despărti de maestri, Aura Christi scrie „povesti despre idei”, despre aventurile spiritului de-a lungul timpului. Dar mai ales, o interesează aventura spiritului din momentul cînd Hristos a păsit în lume, tulburînd-o si chiar învrăjbind-o, arătîndu-i că ea poate fi mai mult decît este, că nu trebuie să se multumească cu posibilul, că trebuie să trăiască pentru ?i prin imposibil, care nu este altceva decît „viata vie”, „apa vie” a basmelor de totdeauna, în care trebuie să crezi pentru a te regăsi întreg, ca om asemeni cu divinitatea dinăuntrul tău. Personajele acestor „povesti” sînt nu doar marii gînditori si creatori ai lumii, dar si Aura Christi însăsi care se mărturiseste prin ei si se construieste prin ei pentru a ne spune nu cît de deosebită este ea fată de altii, ci cît de asemenea este oricărui om care a înteles un lucru esential: rostul gîndirii si al creatiei nu este satisfacerea orgoliului, afirmarea si izbînda în istoria imediată, ci o lungă pătimire si înfruntare a tot felul de suferinte pentru a ajunge la omul si divinul ascunsi adînc în tine, sub pojghita atîtor mincinoase promisiuni, dezertări, compromisuri, cruzimi si conflicte inutile si, mai ales, sub pătura atît de fals ocrotitoare a unei măsuri care nu este adevărata măsură a omului, ci o ofertă a celor pe care Dostoievski îi numea „căldicei” sau îi punea sub semnul Marelui Inchizitor, iar Niet zsche îi plasa în spatiul lui „omenesc, prea omenesc”.

Întelegînd, alături de autorii venerati, că, de fapt, a trăi numai cu această ofertă si în acest spatiu este adevăratul infern pentru om, Aura Christi trage clopotul de alarmă si, punîndu-si fiinta întreagă drept chezas, porneste un fel de sfîntă cruciadă pentru a readuce în ochii omului de astăzi, obosit de atîta istorie, niste personaje si idei de dincolo de istorie, dintr-o supratemporală „Republică a Alesilor”. Si o face pentru a-i oferi acestuia nimic altceva decît un portret adevărat al Omului, un portret-model pe care el, omul, să-l păstreze în memorie, dacă nu pentru sine, măcar pentru generatiile viitoare.

Cred că aceasta este miza tuturor cărtilor scrise de Aura Christi si, mai ales, a revenirii ei, iar si iar, de la carte la carte, de la eseu la eseu, asupra acelorasi autori si a acelorasi probleme, teme, adînc înscrise si în superba ei poezie. Este rar întîlnit astăzi spectacolul respectului si pioseniei cu care autoarea se apropie de autori si de temele lor si, în acelasi timp, rară este demnitatea cu care se confruntă ea cu toti si cu toate, martori întru aceasta fiind reala ei trecere prin suferintă, curajul de a se cufunda în ea si de a învăta lectia dătătoare de viată a mortii, precum si felul cu totul special de a trăi în ? i întru cultură si de a-si construi din aceasta adevărata si inexpugnabila natură a propriei fiinte.

Cîteva obsesii ziditoare sustin, în ultima ei carte, Dostoievski – Nietzsche. Elogiul suferintei, esafodajul unui discurs magmatic, în care fraza curge precum o lavă în aglomerări de calificative, verbe si uimiri, ce pot părea excesive, dar care, cînd si cînd, se ridică vertical în flacăra albă a unei dez-văluiri de o secundă, sclipind în tăria ei de otel si insinuîndu-se, apoi, discret în toate compartimentele cărtii. Una dintre aceste revelatii este prilejuită de „povestea cu doi necunoscuti” – Dostoievski si Tolstoi – cu care ne-a fermecat în tinerete Ion Ianosi, si pe care, în prima parte a cărtii, o reia, uluită că o astfel de poveste a fost posibilă, si Aura Christi, în contextul problematicii singurătătii în veac si a comuniunii în absolut a marilor spirite. Făcînd din această poveste, căreia îi adaugă povestea Nietzsche, o imagine emblematică a conditiei generale de locuitor al Republicii Alesilor, dar si de curaj de „a aseza în pagină imposibilul”, Aura Christi disociază cu finete între două modalităti de a trăi această conditie – pe de o parte, aceea a contemplării prudente si a convertirii în imagine apolinică a abisului, pe care, de altfel, artistul îl cunoaste prea bine si-l trăieste senzorial (LevTolstoi, Camus etc.), pe de altă parte, trăirea plenară si acceptarea abisului în zvîrcolirile metafizice si în re-memorarea lui completă într-o creatie ce pare a fi uitat toate măsurile de precautie ale sănătătii fizice si mintale (Dostoievski si Nietzsche). Tolstoi se arată a fi constient de această diferentă dintre felul cum trăieste el revelatia „imposibilului” si cum si-o apropriază confratele său întru creatie, iar cuvintele pe care le spune sotiei lui Dostoievski nu înainte, ci după disparitia acestuia si după ce a refuzat să participe la un eveniment care i-ar fi putut pune fată în fată, ni se pare că dovedesc nu atît admiratia lui pentru dispărut, cît o tardivă si adevărată recunoastere a faptului că neîntîlnirea i se datorează. I se datorează pentru că el a înteles că întîlnirea dintre el si Dostoievski a avut loc de fapt si va avea loc mereu într-un alt spatiu decît cel al istoriei.

În acelasi context al problematicii „zeitătilor greu de însfăcat”, am avut din partea autoarei confirmarea unei mai vechi convingeri că, dacă Lev Sestov este un inspirat interpret al lui Tolstoi, lecturile sale din Dostoievski nu par totdeauna adecvate substantei viziunii autorului Demonilor. Personal, vedem în aceasta o dovadă a faptului că autorul Revelatiilor mortii este în mai mare măsură îndatorat Legii, iar nu libertătii, propăvăduite de învătătura christică si imaginate în diferitele ei chipuri de contemporanul lui Tolstoi. Încît, desele aparitii ale numelui lui Sestov în eseul Aurei au fost pentru noi un prilej de a vedea în el un termen exponential al discutiei, de fapt, o încercare de a identifica prin el si cel de al treilea termen prezent nu atît în textul ca atare al cărtii, cît în interstitiile problematicii ei: Vechiul ? i Noul Testament. Acest termen sau stîlp al constructiei functionează ca o hîrtie de turnesol pentru multiplele sensuri pe care le dezvoltă zona semantică a „suferintei” si a „elogiului” ei, zonă în perimetrul căreia autoarea înscrie, inspirat, dezbaterea asupra marilor probleme, de totdeauna, ale vietii si creatiei umane: viata si moartea, libertatea, limita, eul si supra-eul, transcendenta si mundanul.

Propunîndu-si să descopere rădăcina, dar si o posibilă solutie a tuturor acestor probleme în suferintă, autoarea cărtii o intuieste ca fiind înrudită, dacă nu echivalentă, cu viata vie asa cum a fost ea percepută si exprimată conceptual si imagistic de Dostoievski si de Nietzsche. Si, căutînd „semnele”, dar si mecanismul de functionare a acestei înrudiri, cartea Aurei Christi se miscă, cu precădere, pe urmele celor doi autori, dar convoacă si un evantai întreg de nume, de cărti, de culturi si de traditii. Prin toate, se caută firul întelesului suferintei ca viată si sansă sau ratare a sansei în dez-văluirea de sine a umanului autentic în divin si imposibil – supraom, în ceea ce în carte apare ca „belsug de viată “ sau ca adevăr axiomatic: „sufăr, deci exist“.

În aventura acestei căutări Aura Christi mărturiseste că se sprijină pe o metodă fenomenologică: „Noi, în realitate, descriem nu ne explicăm, iar, descriind, creem imagini, decupăm fragmente (…) din designul acelui mecanism abscons pe care încercăm să-l transformăm în imagine”. E aceasta o metodă ce-i permite să ne ofere un text de o factură pe care, în exegeza românească literară, si nu numai, o putem întrezări în „povestea cu doi necunoscuti” a lui Ion Ianosi si, mai ales în Gogol sau fantasticul banalitătii de Lucian Raicu, autori invocati de cîteva ori în carte ca model subînteles, din care Aura Christi deapănă, scriind-o, firul unei adevărate proze poetice de extractie rilkeană ce tîsneste, în cîteva momente ale ei, în poezie pură. Trebuie să mai adăugăm că decupajul preconizat se bazează, cu precădere, pe asemănările dintre Dostoievski si Nietzsche în spatiul tematic al „elogiului suferintei”, dacă nu chiar pe o lectură a scriitorului rus prin termeni, teorii si stări de spirit specifice nietzscheanismului, împrejurare care, uneori, favorizează cîteva nuantări binevenite în lectura textului dostoievskian, dar care, alteori, ridică serioase semne de întrebare în legătură cu absenta semnalării unor deosebiri de viziune între cei doi autori „descrisi”, deosebiri ce vizează modul diferit de a trăi ideea crestină în „viata cu lumea” si în „moartea ca înviere”.

Aura a profitat de modul de a-l citi pe Dostoievski prin Nietzsche. Partea a doua a cărtii, Abisurile subteranei, îndeosebi, capitolele La început a fost subterana si Descoperitorul constiintei încărcate, ca si prima ei parte, ne apar ca o certă reusită. Re-povestind povestea lui Rodion Raskolnikov cu o rară acuitate si empatie, autoarea cărtii dezvăluie mecanismul prin care viul poate fi dibuit „prin intermediul suferintei”, „descrie” calea prin care suferinta devine instrument ontic, „punte ducînd spre altceva”, adică spre mai-mult-ca-omul. Aici îsi află o convingătoare aplicatie ideea lui Nietzsche că „intensitatea dusă la limită conduce la altceva”. Printr-o analiză plasată în chiar planul miscării ideilor în constiinta lui Raskolnikov, analiză centrată pe ideea că „subterana” e o proiectie imagistică a tuturor labirinturilor „lăuntrice ale omului”, a tuturor „pesterilor fiintei”, ni se sugerează traseul vibrînd al înaintării eroului dostoievskian dinspre exercitiul criminal al rationalismului excesiv, izolator de viata vie, contras în expresia „doi ori doi fac patru”, spre receptarea sinelui în „omul viu” ca experientă a inimii împreună cu lumea, iar nu în izolare aristocratică de aceasta.

Pe traseul acestei demonstratii bogate în sugestii si nuante, care, în esenta ei, rămîne valabilă, intervin cîteva momente care nedumeresc sau se cer limpezite. Între acestea, ideea, care se repetă de cîteva ori pe parcursul cărtii, că Rodion Raskolnikov este transformat „în locuitorul unui tipar arhiprimitiv”, în purtătorul „unor pulsiuni distructive, nimicitoare, specifice «omului natural»”, în ilustrare a „regresiunii în tiparul omului natural”. Ce ar fi, totusi, „omul natural”, asezat constant în spatiul a ceea ce autoarea numeste nietzschean „constiintă încărcată”? Se pot pune pulsiunile distructive numai pe seama omului natural sau omul n-a fost niciodată în rai si n-a fost alungat de acolo tocmai pentru că a părăsit ipostaza de om natural? Dostoievski a gîndit omul sub semnul conditiei lui adamice si postadamice, iar omul subteranei pune în discutie tocmai conditia lui postadamică de coabitare în el a raiului si iadului, o conditie în care ratiunea si vointa de putere si de libertate în exces pot naste aceiasi monstri ca si ratiunea dormind, după cum o dovedesc, printre altele, personaje ca Raskolnikov, Stavroghin sau Ivan Karamazov. În acest context, poate e mai probabil că, în continuarea povestii faustice a lui Goethe, Dostoievski nu „refuză itinerarul lui Dante”, ci îl reia, dîndu-i o replică modernă si, de ce nu, ortodoxă. Dacă e să urmărim traseul lui Raskolnikov, acesta urcă spre sine si spre divinitate prin aceleasi bolgii, însotit de aceeasi expresie a iubirii, milei, smereniei si întelegerii eternului feminin, precum o făcuseră Dante si Faust. Privind asa lucrurile, Infernul si Raiul la Dante nu sînt atît de exterioare precum par, diferă doar modul de a-l prezenta pe om fată-n fată cu aceste „realităti” ce nu sînt mai putin metafizice, dacă Dostoievski le-a postat în „existenta” de aici si acum, si nici mai putin interioare dacă Dante le-a plasat în post-existentă, care este, de fapt, o proiectie foarte vie a existentei si gîndirii în Evul Mediu European. / Livia Cotorcea, Ciopliți din coasta unei blândeți uriașe, în Convorbiri literare, nr. 5/ 2014

Note:
[1] Alain Finkielkraut, Le défaite de la pensée, Gallimard, Paris, 1987, p. 157.
[2] Ibidem, pp. 162-163.
[3] A se vedea Harold Bloom, The Western Canon: The Books and School of the Ages, New York, Harcourt Broce, 1994, v. trad. din engleză a Deliei Ungureanu, Canonul occidental – Cărţile şi şcoala Epocilor,  Grupul Editorial Art, Bucureşti, ediţia a II-a, 2007.
[4] Cf. Dumitru Stăniloae, Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie, ediţia a II-a, Editura Paideea, Bucureşti, 1997.
[5] Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, I, Bucureşti, 1978, p. 348.